Entre 1874 et 1996, le Gouvernement du Canada a entrepris d’assimiler les enfants autochtones à la société canadienne, en promouvant, puis en exigeant d’eux, de fréquenter des pensionnats dont la gestion fut confiée à des institutions religieuses. Sur les quelque 150 000 enfants qui ont été placés dans ces institutions, au moins 4 000 sont morts¹ .

Pendant des années, le Gouvernement du Canada et les églises catholique, anglicane, presbytérienne et unie ayant administré les pensionnats ont refusé de reconnaitre ces mauvais traitements. Ce n’est qu’en 2006, en réponse à la pression juridique croissante exercée par des anciens pensionnaires sur les églises et le gouvernement que ces derniers ont reconnu que le système des pensionnats avait injustement et durablement nui aux peuples autochtones du Canada. Un règlement extrajudiciaire, soit la Convention de règlement relative aux pensionnats indiens (CRRPI), fut alors ratifié par des représentants du gouvernement canadien, des églises et des Autochtones. Cette Convention, qui mit fin au plus important recours collectif de l’histoire du Canada, comprend : (1) un fonds de guérison et un fonds de commémoration; (2) un paiement d’expérience commune (PEC) pour chaque survivant ayant fréquenté un pensionnat indien; (3) un processus d’évaluation indépendant (PEI) pour les réclamations individuelles relatives à des sévices physiques et sexuels, et (4) une commission de vérité et réconciliation (CVR).

La mise en place du système des pensionnats indiens au Canada n’a cependant constitué qu’un seul élément d’un vaste programme colonial d’assimilation de la population autochtone. La Loi sur les Indiens (1876), soit la législation principale par le biais de laquelle le programme d’assimilation des Autochtones au Canada a été mis en œuvre, a non seulement rendu obligatoire, de 1920 à 1960, l’envoi des enfants identifiés comme étant « Indiens » par l’État dans le réseau de pensionnats mis en place pour « tuer l’Indien dans l’enfant ». Cette loi, toujours en vigueur aujourd’hui (mais depuis lors amendée), contenait alors diverses mesures dont le but ultime était d’empêcher la reproduction socioculturelle des peuples autochtones. L’objectif de cette loi était de résoudre, une fois pour toutes, le « problème indien » au Canada, pour ainsi permettre aux colons européens puis canadiens de réclamer et de posséder les terres réservées aux Indiens suite à la Proclamation royale de 1763.

Les Autochtones ont toujours revendiqué leurs droits territoriaux, politiques et culturels aux colons français, britanniques, américains, puis canadiens. Or ce ne sont que les exactions commises dans les pensionnats et leur legs qui font aujourd’hui l’objet de programmes de commémoration et de réparation des politiques coloniales au Canada – dont principalement par le biais de la mise en œuvre de la CRRPI. Dans quelle mesure cette réduction produit-elle de nouveaux silences sur l’histoire de la colonisation de cette population? Délimite-t-elle ce dont les Autochtones parlent lorsqu’ils discutent de leur expérience coloniale au sein des espaces qu’a récemment aménagés l’État, via l’implémentation des programmes de la CRRPI, pour « réparer les préjudices subis dans les pensionnats indiens »² ?

Les programmes de réparation qui découlent de la ratification de la CRRPI, à l’image du nombre croissant des politiques mises en œuvre à travers le monde pour « tourner la page » sur des violences de masses ou institutionnelles³ , sont étroitement articulés autour des langages du traumatisme et de la thérapie. À partir de recherches ethnographiques que j’ai menées en collaboration avec les Cris d’Eeyou Istchee, au nord du Québec, Canada, j’analyse donc: comment les Cris interprètent les divers problèmes sociaux auxquels ils sont confrontés, tel un taux élevé de suicide chez les jeunes de leurs communautés? De leur point de vue, ces problèmes sont-ils le seul héritage des traumatismes vécus dans les pensionnats indiens, ou d’autres méfaits coloniaux? Quelles sont alors les tactiques et stratégies qu’ils imaginent pour y faire face? Ces dernières sont-elles de nature essentiellement thérapeutique ou s’inspirent-elles d’autres cadres de références politiques, ou moraux?

Mes travaux démontrent que, dans les espaces de plus en plus nombreux au Canada où on discute aujourd’hui publiquement du passé des pensionnats et de leurs legs, ce ne sont pas seulement les abus subis dans ces écoles qui sont dénoncés comme source des différents problèmes sociaux ou médicaux que connaissaient une majorité d’Autochtones –et ce, de manière nettement disproportionnelle par rapport à la population non autochtone au Canada : taux élevé d’incarcération, d’alcoolisme, de toxicomanie, de violence familiale, de suicide, de diabète, etc.⁴ . Sont aussi pointés du doigt leur appropriation croissante de pratiques culturelles ou modes d’organisation politique non autochtones, tel que pousser ses enfants dans une poussette au lieu de les porter sur son dos, ou organiser l’éducation de ses enfants via la mise sur pied de commissions scolaires calquées sur les commissions scolaires canadiennes au lieu de s’inspirer de modes de gouvernance traditionnels autochtones.

Par ailleurs, si parmi ceux qui ont fréquenté un pensionnat, nombreux sont ceux qui adoptent les langages du traumatisme et de l’autogestion pour interpréter leurs maux et y faire face, il n’en reste pas moins que ces deux langages n’ont pas pour effet de dépolitiser ces maux et leurs remèdes –comme cela serait le cas dans d’autres contextes⁵ . Ces langages ont plutôt été retravaillés par les différents thérapeutes qui les promulguent en territoire autochtone afin de refléter d’autres aspirations et valeurs que celles propres à l’ « individu responsable » de l’économie de marché néolibérale dominante. Par exemple, dans son allocution à une conférence de guérison à laquelle j’assistai en 2013, le Grand Chef d’Eeyou Istchee, Matthew Coon Come, insista non seulement sur combien « s’assumer » lui avait permis de guérir des violences sexuelles dont il avait été la victime au pensionnat. Il affirma également que ce qui l’avait motivé à s’assumer était son désir « d’être en mesure de continuer de faire valoir nos droits fondamentaux à l’autodétermination, nos ressources et nos terres ». En ce sens, les langages du traumatisme et de l’autogestion responsable de soi, dans Eeyou Istchee comme ailleurs en « pays indien » au Canada et aux États-Unis⁶ , ne pathologisent ni ne dépolitisent les problèmes sociaux de ceux qui les mobilisent. Pas plus qu’ils ne transforment ceux qui les parlent en sujets dociles du néolibéralisme. Ces langages permettent plutôt aux anciens pensionnaires qui se les approprient de venir à bout de leurs tourments, afin de pouvoir être ensuite en mesure de discuter de ce que cela signifie, « exercer son droit à l’autodétermination ». Qu’est-ce que « s’autodéterminer comme peuple autochtone » au Canada peut bien vouloir dire aujourd’hui, alors que les Autochtones sont encore aux prises avec un État colonial, et de plus en plus confronté à des projets d’extraction minière sur leurs territoires ?

Karine Vanthuyne, Université d’Ottawa

1. http://news.nationalpost.com/news/canada/at-least-4000-aboriginal-children-died-in-residential-schools-commission-finds)), et un plus grand nombre d’entre eux aurait été victimes de violence physique ou sexuelle ((Voir entre autres l’analyse historique de Miller, James Rodger : 1996. Shingwauk’s Vision. A history of native residential schools. Toronto: University of Toronto Press; et de Milloy, John Sheridan: 1999. “A National Crime”. The Canadian government and the residential school system, 1879-1986. Winnipeg: University of Manitoba Press. [↩]
2. http://www.residentialschoolsettlement.ca/French/settlement.html [↩]
3. Pour le contexte sud-africain, par exemple, voir les analyses de Moon, Claire : 2009. « Healing Past Violence: Traumatic Assumptions and Therapeutic Interventions in War and Reconciliation ». Journal of Human Rights 8 (1): 71-91; et de Humphrey, Michael : 2000. « From Terror to Trauma: Commissioning Truth for National Reconciliation ». Social Identities 6 (1): 7-27. [↩]
4. Adelson, Naomi. 2005. « The Embodiment of Inequity. Health Disparities in Aboriginal Canada ». Revue canadienne de santé publique 96 (2): S45-S61. [↩]
5. C’est ce que les travaux d’Estelle d’Halluin-Mabillot démontrent dans le cas des demandes d’asile en France. d’Halluin-Mabillot, Estelle : 2012. Les épreuves de l’asile. Associations et réfugiés face aux politiques du soupçon. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. [↩]
6. Million, Dian. 2013. Therapeutic Nations. Healing in an age of indigenous human rights. Tucson: The University of Arizona Press. [↩]

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