Chronique So What

Rendez service à la société : élevez vos enfants en misanthropes !  Une hypothèse sur l’exécution des crimes politiques

Les sciences sociales se sont beaucoup souciées de comprendre pourquoi un homme consentait sans trop de difficulté à tuer un autre homme, une femme, un enfant, qu’une autorité lui désignait comme ennemis. Si on discute encore beaucoup de savoir si les exécuteurs des massacres sont des hommes tout à fait « ordinaires » (Arendt, 1991 ; Terestchenko, 2007 ; Delpla, 2011), du moins a-t-on renoncé au confort des histoires de monstres « extraordinaires ». C’est qu’on a recensé trop peu de « fous » − dans les rangs de très rationnels responsables nazis, dans les bataillons disciplinés du IIIe Reich comme dans les bandes de voisins rwandais − pour accuser des monstres d’être les responsables de ces meurtres en masse.

La violence collective n’est donc pas le fait d’abord de l’anormal, du pervers, de l’homme trop proche de présumées pulsions naturellement violentes, ou de l’asocial pathologique. Ni la forme d’un crâne, ni un comportement précocement agressif repérable dès la crèche, ne sont des indices d’une disposition à prendre part aux conflits politiques violents. La froideur et le narcissisme des modernes ont retenu l’attention des sociologues (Bauman, 2002 ; Adorno, 2005), mais sous une condition minimale : il s’agit d’une froideur des relations, propre à un ordre social et non à une personnalité. Les violences collectives sont, en effet… collectives.

Les débats publics, sciences sociales incluses, rechignent cependant à accepter complètement ce fait, et s’entêtent à repérer des structures de personnalité disposées à l’acceptation ou au refus de la violence (Monroe, 2011). C’est ainsi qu’on se rassure sur son propre fonds moral, ou sur la capacité d’une société de prévenir la montée en puissance de personnalités autoritaires ou violentes. Mais les personnalités n’ont sans doute pas l’homogénéité et la constance qu’on leur prête ; elles changent au gré des rôles joués dans les différents mondes sociaux traversés (Lahire, 2001 ; Veyne, 1983 ; Doris, 2008). Ce qui mène un homme à consentir aux violences politiques ou à s’y impliquer tient d’abord à ses relations avec les autres hommes, avant et pendant le passage à l’acte.

Ces relations sont sans doute plus complexes que ne le laissent penser les deux lectures dominantes : celle qui souligne l’importance décisive de la haine, par exemple à l’encontre d’un groupe religieux ou ethnique, ou celle qui met l’accent sur une disposition majorité à la soumission à l’autorité (dès lors qu’elle n’est pas contrecarrée par la solidarité avec des pairs ou par l’empathie à l’égard de la victime, Milgram, 1984 ; Richardot, 2008).  Les explications tout entières construites sur l’idée de haines ancestrales, réactivées à coup d’idéologies et de propagandes (Goldhagen, 1998), ont été largement remises en question, d’autant qu’elles postulent une adhésion sincère du tueur à sa haine qui ne tient pas compte de notre inconstance ordinaire. Elles restent pourtant dominantes dans le débat public. Les explications qui insistent sur le phénomène d’ajustement à la volonté de l’autorité sont elles encore curieusement mal comprises : elles apparaissent à leurs détracteurs comme une banalisation de la participation aux meurtres, qui nous condamnerait tous, fatalement, à tuer par obéissance (de Swaan, 2016). C’est faire peu de cas de l’accent mis sur la complexité du processus (social, donc aléatoire) qui mène l’homme à la soumission. On a encore beaucoup à faire encore pour se désengluer d’analyses scientifiques trop souvent prises dans des conflits politiques (d’ailleurs légitimes) et des jargons juridiques ou moraux (Gerlach, 2010), pour clarifier le lien entre ce qui se passe au niveau de l’individu, des groupes, des sociétés (en ordre inverse : macro-, méso- et micro-social, Kalyvas, 2006).

Passons outre ces débats sophistiqués et considérons les croyances qui vertèbrent les actions de prévention de la violence politique menées par les gouvernements, des associations, des professionnels, des organisations internationales. Lorsque les acteurs politiques et les experts comprennent que les processus violents sont de nature sociale (ce n’est pas toujours le cas, tant ils sont eux aussi prompts à croire que tout réside dans les dispositions personnelles qui sont installées au cœur des individus, Lefranc, 2012), ils en déduisent unanimement ce mot d’ordre : « il faut renforcer les solidarités ! »

Si l’accent est mis – c’est encore trop fréquent – sur une haine qui aurait poussé à tuer en masse les membres de l’autre groupe, c’est la nécessité de la suture de la déchirure des guerres et de la réconciliation des groupes en conflit qui est soulignée. Les experts, notamment au sein des organisations internationales, parlent alors de réécriture du contrat social, de l’élaboration de normes et valeurs communes – et par exemple de récits historiques diffusés par les politiques de mémoire –, de retissage du lien social, de résurrection de la confiance, etc. On multiplie ainsi les « leçons de l’histoire » supposées nous éduquer tous à la citoyenneté et à la tolérance (Gensburger et Lefranc, 2016), les fêtes du voisinage, les festivals de chansons de paix, les réécritures collectives de l’histoire dans le cadre par exemple des commissions de vérité, la construction d’une « culture de paix »… Autant de remèdes préconisés aussi bien par les politiques, que par les universitaires et les militants-experts. Ces rituels de renaissance du collectif rendraient l’homme meilleur : libéré de ses ressentiments traumatiques et de ses pulsions vengeresses, plus tolérant à l’égard de l’Autre, plus connecté aux siens – et unis à eux par une solidarité horizontale susceptible de faire contrepoids aux injonctions abusives d’une autorité violente.

La marque de l’homme potentiellement violent se situerait nous dit-on du côté du délitement du lien social. Les sociétés les plus susceptibles de verser dans la violence abriteraient des groupes distants les uns des autres (« Killing is more likely where the parties are dissimilar and unconnected ; rescuing where they are similar and connected », Campbell, 2010, 305). Elles seraient mal tissées, insuffisamment équipées de solidarités transversales (entre groupes « autres »), travaillées par des logiques vindicatives (Breton, 2009), anomiques et malades. La guerre serait le contraire de la paix, et la paix naîtrait d’un lien social dense au sein des groupes sociaux et entre eux. Les hommes les plus sociables seraient, par conséquent, les meilleurs artisans de la paix.

Or, de la même manière que les frontières entre guerre et paix sont revisitées (Richards, 2005 ; Debos, 2013), il se pourrait bien que ce soit, non les sociétés anomiques, ségréguées, partitionnées, froides, qui soient les plus promptes à basculer dans la violence « folle » des génocides, mais les sociétés les plus « denses ». Il se pourrait bien que ce soient non leurs membres les plus asociaux qui verseraient plus aisément dans le crime politique, mais ceux parmi les plus sociables. C’est ce que montre par exemple Omar Shahabudin McDoom dans une enquête sur une commune du Rwanda (« Antisocial Capital : A Profile of Rwandan Genocide Perpetrator’s Social Networks », Journal of Conflict Resolution, 2014, 58(5), 865-893) : les misanthropes seraient moins susceptibles de prendre part à des activités antisociales (« social misanthropes may be less likely to engage in such antisocial activities than the socially gregarious, given the collective character of violence », 889). Cette hypothèse semble valoir au moins pour ces génocides de « proximité », au Rwanda (Dumas, 2014) et en ex-Yougoslavie (Claverie, 2012), où des « voisins » ont commis une large partie des crimes, où des liens interpersonnels forts se sont retournés avec une effrayante facilité.

Mais ce lien entre sociabilité et disposition à consentir au meurtre a sans doute une portée plus générale. Il rend compte d’un fait peu réfutable : lorsque les violences politiques sont confiées non à des spécialistes des forces armées et de police, mais à des « voisins », des civils, les hommes les plus liés à d’autres hommes ont objectivement plus de chances d’être sollicités. Les institutions qui organisent la mise à mort mettent elles-mêmes un soin particulier à créer cette sociabilité, par la clôture du groupe, son enfermement, la distribution d’alcool, etc. (Browning, 1999)

Sebastian Haffner, qui a raconté les difficultés de sa propre prise de distance vis-à-vis du régime nazi, évoque en ces termes un « stage de formation idéologique » auquel il a pris part en tant que magistrat stagiaire :

« Pendant la journée, la camaraderie était un bonheur (…) J’affirme avec force que c’est précisément ce bonheur, précisément cette camaraderie qui peuvent devenir l’un des plus terribles instruments de la déshumanisation (…) [les nazis] ont submergé les Allemands de cet alcool de la camaraderie (…) et les y ont noyés jusqu’au delirium tremens. Partout, ils ont transformé les Allemands en camarades – et ils ont, ce faisant, éradiqué quelque chose d’irremplaçable que le bonheur de la camaraderie est à jamais impuissant à compenser » (Haffner, 418).

Mais c’est aussi peut-être l’un des principaux moteurs des violences collectives qui est ainsi mis au jour : moins la haine sincère ou la peur de mourir, que le désir de faire comme les autres, et avec eux. Ce comportement violent présumé antisocial serait un comportement au fond très social. On rejoint ici les hypothèses de la psychologie sociale (Milgram, 1984 ; Welzer, 2007) : c’est la capacité des hommes à se noyer dans le regard des autres, à agir en vue de leur plaire, qui explique la facilité avec laquelle ils acceptent d’agir à l’encontre d’une morale qui les enjoint de ne pas blesser ou tuer. Les attitudes contradictoires des tueurs, qui peuvent tuer lorsqu’ils sont en groupe et épargner voire sauver lorsqu’ils sont seuls (Fujii, 2009), vont en ce sens. Les portraits en miroir des « sauveurs », certes solidement arrimés à leurs valeurs humanistes, mais aussi plus indépendants que les autres, parfois même marginaux, peuvent être un argument supplémentaire (Fujii, 2009 ; Andrieu, Gensburger et Sémelin, 2008). La capacité de résister à l’injonction de tuer n’est pas affaire de disposition intellectuelle critique (les intellectuels ne sont pas les moins veules ou impliqués dans les violences, Bartov, 1999). Elle tient peut-être davantage à un isolement social relatif, une indépendance, en même temps qu’à la capacité de ne pas trouver dans le regard que porte sur vous l’autre, n’importe quel autre, la source de toute votre valeur. La camaraderie, dit le même Sebastian Haffner en des termes que je n’oserais pas utiliser, « rend l’homme inapte à une vie personnelle, responsable et civilisée. Elle est proprement un instrument de décivilisation (…), (elle) annihile le sentiment de la responsabilité personnelle » (Haffner, 418).

Faut-il inciter ses enfants à être un peu misanthropes ? Bien sûr, il y a place pour des nuances. Avant que de compter les liens, il faudrait savoir de quelle nature sont ces liens (il y a sans doute des relations qui rendent libres), à quel devoir d’obéissance les « liés » ont été familiarisés, quel usage est fait des solidarités lorsque les massacres ont lieu, etc. On sait en outre encore trop peu de choses sur ce qui se passe lorsqu’un homme choisit (parce qu’il choisit toujours) de tuer ou de ne pas tuer. Il faudrait enfin revenir sur ces réflexions jamais abouties sur la manière de faire naître, dans les esprits des « générations futures », une disposition critique compatible avec la vie en société.

Mais il y a là au moins de quoi douter de cette conviction si fortement assénée par les politiques de mémoire et de paix qu’il faudrait, pour nous rendre meilleurs, nous mettre en contact, nous attacher étroitement les uns aux autres, nous faire nous comprendre et nous aimer, et construire grâce à ce tissu serré des sociétés et une culture de paix. Une telle conclusion méritait bien une chronique scientifiquement relâchée.

Références citées

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